一个“不信派”的标本–《丁光训文集》评析(完)
那些反圣经的“神学”、反神的和无神的“神学”、拆毁教会信仰根基的“神学”、异端新派的“神学”等等，就不是“教会在思考”，而是魔鬼在“思考”（注意﹕撒但是很会进行“神学思考”的！参创3:1-5；太4:3-9），是假先知在“思考”，是披着羊皮的狼在“思考”。
三、丁光训的“上帝观”（续）
丁光训先生的“上帝观”也是在“发展”著的。在一篇题为《启示的渐进性》的文章中，丁氏称这种“发展的”“上帝观”可以“用来调和圣经中所谓的矛盾”(见《天风》1999年赠刊）。丁光训这篇文章中的观点，是对丁氏《文集》中“上帝观”的一个新的补充和翻释。
丁光训在这篇文章的题目上动了一点脑筋，让人以为他要讲的是“启示的渐进性”，即所谓，“圣经中上帝的启示是渐进的，不是一次完成的，而人对上帝的启示的认识，也不是一次完成的，也是渐进的，逐步提高的”( 同上)。如果只看丁光训的文章标题，我们几乎要赞同说，是的，圣经中上帝的启示是渐进的。因为正确的启示观告诉我们，整本圣经都是上帝启示的权威记载；从旧约到新约，上帝渐进地启示着他的奥秘和救恩计划，正如希伯来书的作者所说，“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们”。
然而，丁光训先生并不尊重这样的启示观。在他看来，上帝的启示之所以是“渐进的”，是因为上帝需要用他后来的启示不断地否定他先前的启示，并且他也要不断“纠正”启示过程中那些领受启示的人所犯的“错误”。这些犯错误的人包括摩西、约书亚、约拿和诗篇的某些作者等。这些人虽然都是神拣选用来记录他的启示和传递他话语的先知，但他们所传达的“上帝观”却是“野蛮的”和“不人道的”。丁光训说，“这样一种上帝观在申命记、约书亚记等等保存了很多。”（同上）丁光训使用了“等等”二字，当然是想告诉读者，这种“上帝观”也保存在其他旧约书卷中，比如在诗篇里。
为了证明这种“上帝观”的“野蛮”和“不人道”，丁光训列举了申命记 20章16、17节、约书亚记10章 40 节、诗篇 137 篇 9 节等经文。但是，经文本身的涵义，不仅无法帮助丁光训先生达到目的，反而暴露出他否定圣经启示的真实意图。此处仅以申命记 20 章16-18 节为例，来看看丁氏在何种程度上歪曲了圣经启示的上帝观。
申命记第 20 章16-18三节经文，在意义上是一个不能被随意切割的整体。16、17节说，“但这些国民的城，耶和华你神既赐你为业，其中凡有气息的，一个不可存留。只要照耶和华你神所吩咐的，将这赫人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人都灭绝净尽”。请注意，丁光训先生在引用了这两节经文之后就“故意”停住了，因为接下来的第 18 节提出了神之所以吩咐“灭绝净尽”的理由，即，“免得他们教导你们学习一切可憎恶的事，就是他们向自己神所行的，以致你们得罪耶和华你们的神”–而这一节经文，则使得丁光训对申命记上帝观所作的“野蛮”、“不人道的”指责，完全站不住脚。上帝圣洁的属性、拣选的计划与目的以及他对罪恶的憎恶，都包含在这几节经文里。
申命记 20章 16-18 节的思想，有机地与摩西五经的主题紧密相联。没有创世记 15 章 18-21 节所记神对亚伯拉罕的应许，就不会有“耶和华你神既赐你为业”这样的话；没有利未记中神对迦南人罪恶的憎恶与审判，“灭绝净尽”的吩咐就不会出现在这些经文里。利未记第18章这样记载﹕
耶和华对摩西说﹕“你晓谕以色列人说﹕‘我是耶和华你们的神。你们从前住的埃及地，那里人的行为，你们不可效法；我要领你们到的迦南地，那里人的行为也不可效法，也不可照他们的恶俗行。你们要遵我的典章，守我的律例，按此而行。……人若遵行，就必因此活着。我是耶和华。’”（1-5节）
接下来，圣经用 18 节经文（6-23节）列举了迦南人的“恶俗”，其中包括各类淫乱罪以及将自己的儿女经火献于假神的罪。然后，神对摩西说﹕
“在这一切的事上，你们都不可玷污自己，因为我在你们面前所逐出的列邦，在这一切的事上玷污了自己。连地也玷污了，所以我追讨那地的罪孽，那地也吐出它的居民。故此你们要守我的律例、典章。……免得你们玷污那地的时候，地就把你们吐出，象吐出在你们以先的国民一样。……所以你们要守我所吩咐的，免得你们随从那些可憎的恶俗，就是在你们以先的人所常行的，以致玷污了自己。我是耶和华你们的神。”（利未记18﹕24-30，又参申命记12﹕29-31）
耶和华的“律例”、“典章”被高度概括在“十诫”里，它是上帝审判选民与外邦人的共同准则。圣经告诉我们，神预先审判了行“可憎恶俗”的迦南人并定了他们的罪；而摩西只是“照耶和华所吩咐的”，去传递“灭绝净尽”的命令，以免神的选民被“恶俗”玷污而得罪神。约书亚所做的，“正如耶和华以色列的神所吩咐的”（约书亚记 10﹕40），也不过是这一连续事件的一部分。
在摩西五经和约书亚记中，多次留下神的仆人“照耶和华所吩咐的去行”的记录。从挪亚（创世记 6﹕22 ）到亚伯拉罕（创12﹕4，17﹕23），从摩西到约书亚，“照耶和华的吩咐去行”成了他们顺服神的一贯印记。当摩西有一次没有照“神的吩咐”去行时，神就不允许他和以色列民同进迦南地 (民数记20﹕7-12)。由此看来，申命记 20章16-18 节和约书亚记 10﹕40两段经文中，“照耶和华你神所吩咐的”和“正如耶和华以色列的上帝所吩咐的”两句话，决非可有可无的套话，而是上帝启示与命令的明证。如果丁光训先生质疑这些经文中的启示性因素，他当然也可以不相信圣经中所有“照耶和华的吩咐”而发生的一切历史事件的可靠性。如果摩西和约书亚“照耶和华的吩咐”所做的事是“野蛮的”和“不人道的”，那么上帝在挪亚时代亲自以洪水“毁灭天下”(创6﹕13-17)，在亚伯拉罕时代以硫磺火烧灭所多玛、蛾摩拉 (创19﹕24 )，在丁光训眼中恐怕就更加地“野蛮”和“不人道”了。
“耶和华吩咐”、“耶和华晓谕摩西说”、“耶和华如此说”、“耶和华对以赛亚说”、“耶和华的话临到……”一类句式，在旧约圣经中出现约 3800次；这些句式在用来表达上帝的启示和命令时，具有同等效力。否认任何一处启示之权威性与可靠性，就等于否认全部旧约的权威性与可靠性。
丁光训先生对“圣经都是神所默示的”（提摩太后书3﹕16）这一真理似乎不屑一顾，他也不打算尊重圣经中神圣启示的权威性与完整性。丁光训先生喜欢“审视”乃至“审判”圣经，他可以随意指出哪些是以色列人“对上帝的错误认识”，哪些“不可能是上帝的旨意”。由“审判”圣经到“审判”上帝是一个必然的“发展”。如此，读者听到丁光训先生那些自以为是、自以为“人道”的讲论，就不足为奇、不足为怪了。在《丁光训文集》中，到处留下“上帝”被丁光训“审判”过的记录，诸如“专制的宙斯” (《文集》109 页，下引《文集》只注页码)、“统制一切的凯撒”、“严峻冷酷的道德家”(111页，231页)、“行事象推土机的上帝”(112页)、“一个报复的、令人恐惧的、对人类具有极权的上帝”(97页)、“上帝在政治上如此反动”(140页)、“虚假的神明”(144页)、“是一个阎王”（149页)、“认为神是永不变更……再也站不住脚了”(231页）等等。除了这些“判决”之外，他对“上帝”也有一些好听的说法，比如上帝是“把善不断创造出来的那动力”(151页)、“我们的上帝的心胸是那么宽广，那么富于爱心，他不会因为有些人没有信他，就把他们抛入地狱”(288页)，等等。丁氏的这两类描述都是基于对圣经启示的轻蔑态度。一个罪人热衷于站在地狱的边缘来“审判”上帝，不能不叫人为他捏一把汗！
在《丁光训文集》中和《启示的渐进性》一文中，丁氏都尝试用他的“启示观”来使他的“上帝观”得以自圆其说；但由于其“启示观”的荒谬，反而使他的“上帝观”更加荒谬。基督教神学在讨论神圣启示的渐进性时，是以启示的完整与和谐为前提的。离开了这个前提，就一定会有人根据“启示的渐进性”而作出错误推论，比如会认为在后的启示否定在前的启示，新约的启示否定旧约的启示。启示的渐进性更是指神救恩计划推进的步骤，是神把他的奥秘–耶稣基督–在时间与空间中历史地启示出来，使人们“真知神的奥秘就是基督”（歌罗西书2﹕2）；基督作为创造的主、救赎的主和审判的主，以及他的生、死、复活与再来，是神圣启示的中心。而丁光训所理解的“启示的渐进性”和以上两点正好相反。
丁氏先入为主地以为“启示的渐进性”就是指上帝按照圣经各卷的顺序 (即他所谓“从最早的部份到最晚的部份”、“由低到高”等)，来不断地启示着他的性格；申命记和约书亚记的作者由于未能领受到“神就是爱”的启示，因而对上帝产生“误解”，并形成和保存下来一种“野蛮的”、“不人道的”上帝观；诗篇的某些作者和先知约拿也是这种“上帝观”的拥护者；整部旧约差不多成了“以色列人对上帝的误解”“积重难返”的记录。“最后”，丁光训说，“在约翰一书4章16节，我们终于读到 ‘上帝就是爱’。我们可以认为，这是圣经对上帝的启示达到了顶点，也可以认为，这也是人对上帝的认识达到了顶点。从申命记、约书亚记到约翰一书，中间的跨度有一千多年。经过那么长的时间，上帝认为人的长进已经达到那样一个程度，有一部份人可以担当得起上帝就是爱这一启示，他就通过约翰一书说出这个简明的真理。换句话说，也经过了那么长的时间，人类中才有一部份人能够理解、接受、担当得起上帝就是爱这样一个简明的上帝观。”（《启示的渐进性》）
果真“从申命记、约书亚记到约翰一书”的一千多年间，上帝因着人理解力的迟钝而无法启示“神就是爱”的属性吗？当然不是。早在出埃及记中，神已经完整地向摩西启示了他的属性﹕
耶和华在他（摩西）面前宣告说﹕“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（出埃及记 34﹕6-7）
在上帝对自己属性的这一启示中，神的“慈爱”两次被提及，并且是“丰盛的”、是“为千万人存留”的。这个圣经启示的上帝观当然不象丁光训的“上帝观”那样“简明”， 因为它既包含了神的恩典、慈爱和怜悯，也包含着神的圣洁、公义和忿怒；但它却是上帝对自己属性完整、完美的启示。在西奈山上领受神启示的摩西，绝无可能在与神同行四十年后反而形成了一个错误的上帝观，并在“神所默示”之下将其记录并保存在申命记中。甚至连那位屡受丁光训谴责的先知约拿，也并非没有一个启示的上帝观 （参约拿书4﹕2），更不用说诗篇和其他旧约书卷中俯拾即是的对上帝爱之属性的启示与描写。然而丁光训对此视而不见，却不无夸张地惊呼，直到约翰一书，他才终于读到“上帝就是爱”，并宣称这就是上帝启示他自己性格的“顶点”。
基督徒的常识是，上帝启示自己属性（慈爱、公义、圣洁、能力等等）的“顶点”是十字架；十字架的爱，是神借他儿子耶稣基督的降生、受死与复活这一历史事件来彰显的。约翰一书“神就是爱”的宣称只是把这一事件的神圣意义再一次揭示出来（请细读约翰一书 4﹕8-18！）。事实上，在写作时间上早于约翰一书的约翰福音中，使徒约翰已经对这一事件的意义及上帝爱的属性，作了清晰而有力的揭示。这些圣经常识会使丁光训的“顶点论”显得十分尴尬，并难以自圆其说。
丁光训先生不是一个思维迟钝的人，不会把一本圣经快要读完时，才看到了一个“顶点”和一个“简明的上帝观”。丁光训想做的事情是，一边把圣经的权威性和神圣启示的完整性践踏在脚下，一边为他的“上帝观”（见评析之一对其“上帝观”的分析）寻找似是而非的神学依据，最后再回过头来去模糊和摧毁圣经启示的上帝观。丁光训以其人本主义的思维定式，加上对圣经断章取义手法的运用，建构了他的“上帝观”。丁氏这种受制于其“基本信仰”的神学思想方法，不能不使他的“上帝观”带有一种反圣经启示之上帝观的本质。
四、丁光训的“基督论”
（一）丁光训“基督论”的成因
丁光训先生的“基督论”是以“宇宙的基督”为核心内容的。这一“基督论”和前述之“上帝观”构成了丁氏“神学思想”的一体两面；“宇宙的基督”所呼应的是“上帝是爱”的“宇宙原则”。“宇宙原则”如果没有理论上的进一步演绎，就会显得空洞无物；这样，“宇宙的基督”的出现便顺理成章了。
“宇宙的基督”这一概念不是丁光训的发明（它最早出现在德日进写于1920的论文“Note On the Universal Christ”中，在1924年的论文“My Universe”和其后的作品中德氏对此概念又做了较多阐释），但丁的新颖之处在于，他把这个思想拿来并使之与“中国革命的具体实践相结合”。这种“结合”，使丁光训先生看到了一位“更大的基督”，他为此十分欣喜地说道﹕“有什么比这更美好的呢？”（84页）
早在1984年的一篇演讲中丁就宣称，“我们正在寻找一个充满活力的基督论”（18页）。在这个“寻找”的过程中，他受到“来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发”（188页），特别是受到德日进“宇宙的基督”这一思想的启发；这个“启发”帮助他跳出了传统基督论的“框子”（当然也跳出了圣经的“框子”）；于是，他在1991年的另一篇演讲中，便以“宇宙的基督”为题，把这个“充满活力的基督论”公诸于世了。这个“基督论”使丁光训先生“从一个较小的、只同教会信众联合的基督，过渡到一个很大的、充满万有的基督”（203页），进而摆脱了“以信与不信为轴心的、局限于救赎论的、比较狭隘的那么一个神学观”（同上）。
首先，我们想根据丁光训先生自己提供的资料，来看一看他为何会热衷于在中国提倡“宇宙的基督”这一思想，同时也看一看他最终使这一“外来的思想”具有了什么样的中国特点。丁氏的这些思想，主要集中在《宇宙的基督》和《怎样看待基督教会以外的真善美？》两篇文章中，其他地方也有零星提及。
在《宇宙的基督》一文中，丁光训说，“历史变革对传统信仰的冲击是促使产生这一思想的原因”；“所谓历史变革，是指一九四九年中华人民共和国建立前后国内发生的一系列变化”（90页）。
丁光训的这个提示值得注意﹕他把90年代初提出“宇宙的基督”的原因，推回到了1949年前后“历史变革”的背景下，提醒人们去关注这一“信仰话题”中的非信仰因素。
丁氏认为，这一“历史变革”在基督信仰之外产生了人性与道德的巨大冲击力，以致于使他看到，“在中国，保罗所说的新人已经来到人间，只不过这新人不在教会之内，而在教会之外。”（91页）这个现象“引起了中国基督徒的惶惑和思考”， 因为“长期以来，基督教总是以人类的堕落和善的缺乏作为宣讲罪和救主基督的依据。然而，在新中国出现的许多新的现象和现实，不能不在一些信徒中带来对传统信仰的再思乃至怀疑”（同上）。
根据丁光训的描述，中国教会在这一“变革”的冲击下，出现了三种不同类型的人。
一种人是“吴耀宗先生的学生”和“好朋友”（92页），他们“仅承认”耶稣“是一位伟大的道德导师和社会改革家”，“他们发现，革命使中国取得了巨大的、振奋人心的成果，而基督教改造中国的设想却显得微不足道”，于是，他们“离开了教会，去参加了他们认为更有力量的组织”（同上）。
还有一种是“留在”教会的人，基督看起来对他们仍有吸引力，他们就留了下来。于是他们开始“重新”学习圣经，他们意识到必须为自己的“新的灵性追求”“开辟一条道路”（93页）。
最后一种人是那些“态度固执的人”（92页），他们“把自己束缚在一片狭小的天地里，竭力抵制新事物和新思想”，“他们只知道把人分为信与不信两类，他们只在信与不信上大作文章”，他们是以“努力搜寻人间行为恶化的种种迹象来支撑和加强自己的信仰”的。他们当然不能再被“留在”教会里。丁光训先生没有告诉我们这一批人的结局。但有资料显示，他们大部份被送进了监狱和劳改农场，有的后来活着出来了（如王明道），有的则死在那里（如倪柝声）。
在这三种人中，第一种是丁光训先生的朋友，第三种是他的敌人，他大概愿意把自己看作是第二类，即“留在”教会里的那种人。但这会给读者带来一个很大的疑问﹕丁光训先生在本质上既是“吴耀宗先生的学生”和“好朋友”，为什么不去参加“更有力量的组织”而选择“留在”教会里？
问题可以暂时没有答案，但就丁光训先生“留在”教会之后所从事的一系列“神学思考”（正如《文集》所显示的）来看，其对中国教会所产生的危害，远超过了那些“离开”教会的人。
回到我们所讨论的“基督论”话题，敏锐的读者会看到，丁光训把“历史变革对传统信仰的冲击”当作产生“宇宙的基督”这一思想的原因，虽然增加了它的“政治力度”和“历史感”，但却根本没有神学上的说服力。丁光训先生的历史观是一种时空错乱的历史观。他站在1990年代的时间点上，向1950年代初期“历史变革”的时空中去寻找“宇宙的基督”的踪迹；但具有极大讽刺意味的是，被丁氏略过不提的近四十年间，中国的上空却不断回响着“拿撒勒人耶稣”的声音 –“扫罗，扫罗！你为什么逼迫我？”（使徒行传22﹕7，8）
在丁光训的“神学思考”中，“拿撒勒人耶稣”与“宇宙的基督”是两件不同的事情。圣经里的“拿撒勒人耶稣”不认识丁光训的“宇宙的基督”。
认为“历史变革”冲击传统基督教信仰，而导致其信仰原则的解体，或导致“新的”信仰原则的产生，这是那种肤浅的人本主义者常犯的毛病。近两千年的教会历史表明，任何正统的信仰原则和教会教义，都不可能在“历史变革”的影响下，背离圣经权威而屈从于政治权势，并成为政治权势及其意识形态的说明书。马丁．路德和加尔文所领导的宗教改革，反对的正是这种因政教不分而牺牲信仰原则的历史状况，并呼唤教会向上帝和上帝的话语（圣经）回归。
另外，丁光训在描述“历史变革”时，把几个基督教的信仰原则也弄乱了，它们必须被纠正过来﹕（1）任何“历史变革”都不可能产生“保罗所说的新人”，惟有因信耶稣基督被圣灵重生的人，才是“保罗所说的新人”；（2）“保罗对人本性的认识”（91页），表明人是有罪的，丁氏要用“经常的、持续不断的批评和自我批评”解决罪的问题，是行不通的；（3）基督教“以人类的堕落和善的缺 乏作为宣讲罪和救主基督的依据”，不会因“新中国出现的现象和现实”而有所改变。
五、丁光训的“人论”
基督教神学人论，是以圣经启示为总原则，来描述人的本性、人与神的关系、人的起源以及人的终极命运的理论系统。任何一种背离圣经启示的人论，都不能被看作是真正意义上的基督教人论。当然，人本的人论和歪曲圣经启示的人论，也可以构成形形色色的理论系统，但它们并不能对“人”提供真实而合理的解释。
丁光训先生的“人论”是人本主义的人论，也是歪曲圣经启示的人论。这个“人论”与前述之“上帝观”和“基督论”一起构成了丁氏“神学思考”的三大支柱。在《丁光训文集》中，虽然丁氏常常把关于“人”的讨论，巧妙地隐藏在对“上帝”和“基督”的论述中，但读者不难看出，“人”才是丁光训先生所关注的中心。与“上帝”和“基督”被处理成抽象的“宇宙原则”不同，对丁氏来说，“人”是一个真实的、现实的、具体的存在。如果必须提到“终极关怀”的话，在丁的心目中，它指的就是“人”。
按照圣经启示，基督教人论在人与神的关系中完整地描述了人的状况﹕神照着自己的形象创造了人，人因悖逆神而堕落成为罪人；罪因一人入了世界，死又是从罪来的，罪人的结局就是死；罪人自己救不了自己，因为他不能除去自己的罪性；神因着对人的爱，要把死在过犯罪恶中的人拯救出来，就差派他的独生子耶稣基督道成肉身，死在十字架上为人赎罪，既免去了神的愤怒，也使神的爱和公义得到了维护；所有以信心接受这位从死里复活的耶稣为救主的人，都可以与神和好，成为新人；这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义与圣洁，并有永生。
但丁光训先生的“人论”不是这样。他为了“人”的缘故，先“想象”出一个并非圣经所启示的“上帝”（参前述之丁氏“上帝观”），然后再把“人”放在与这个“上帝”的关系中来讨论。在这样的讨论中，“上帝”的形象虽然背景广阔（即所谓“整个宇宙”）和充满诗意（诸如“宇宙中的爱者”等等），但却抽象、空洞、无力；相比之下，“人”在自己的进化史中，一步步由“半成品”走向“成品”，走向完美，倒显得更真实、更高贵、更具有宇宙中心的地位了。圣经中一个强烈的资讯是，没有神的启示，人就无法认识上帝并进而认识人自己。加尔文正是根据这样的真理，指出“人若不先思想神的性格，继而观察自己，就得不到真正的自我认识……我们因与生俱来的骄傲，总以为自己是公正、无辜、圣洁和聪明的；除非我们因证据确凿而深知自己的不义、邪恶、
愚蠢和卑污的话，我们若只注意自己而不也注意主，就不能有这种判断，因为惟有上帝是这种判断的准绳。”（《基督教要义》）。遗憾的是，丁光训自己制造了一个错误的“判断的准绳”，如此一来，他的“神学思考”实际上变成一种荒谬的“人学思考”。
首先，丁光训在人的有罪性问题上那种躲躲闪闪的言词，无法掩饰他实际上要否定圣经意义上人的罪性的态度。丁氏《文集》的行文中，一般包括掩饰性和实质性两类语言，这给读者带来一些分辨上的困难。前一类如断章取义地引一些经文，或蜻蜓点水似地提一两个似乎“正确”的观点；后一类语言则为了倾力表达他的信仰实质（这样，当读者看到丁的某个观点或某段文字，在好多篇文章中反复出现，就不会感到奇怪）。同样，关于“罪”，读者在《文集》中也可以读到三几处掩饰性（因而也更具迷惑性）的文字，比如，“中国基督徒深深认为应当保持罪的意识”（85页），中国基督徒“承认人的罪性和有限性”（25页），“人不但是罪人，而且也是受罪者”（133页）等等，但整本《文集》所透露的实质性资讯则是，丁光训对人的有罪性的否定是十分彻底的。何以见得？我们的结论根据以下三点﹕（1）丁否认基督救恩的绝对必要性，也不承认“除他以外，别无拯救”的救恩来源的唯一性；（2）他否认因信得救和因信称义；（3）丁也否认罪的普遍性及真实性。
关于（1），我们在前文中已有讨论，此处只需补充一点﹕如果人没有罪，基督的救赎就无必要-丁深知这个道理，他曾说“没有这个，救恩也莫须有了”（316页），于是他从否认救赎的绝对必要性着手，实际上来否认人的有罪性。但圣经在这一点上没有给丁光训先生留下丝毫的余地。主耶稣说，他来是要“召罪人”，并且“要舍命作多人的赎价”（马太福音9:13；马可福音10:45）。保罗也说，“基督照父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代。”（加拉太书1:4）
关于（2），我们在以前的文章（见《生命季刊》总第10期）中也有讨论，现在只就“信”与“罪”之间的关系作一点补充。在《丁光训文集》中，充满了作者对那些“在信与不信的问题上大作文章的人”的指责。这说明丁氏自己也很“看重”这个问题。只不过他的“看重”，是为了把“信心”的问题从基督教信仰中抹去，而圣经则强调“信心”是同基督舍命赎罪密切相关的。圣经告诉我们，“信”与“不信”的问题，在人类历史的开端已经存在。亚当、夏娃之所以犯罪堕落，就是因为在魔鬼的引诱下，选择了“不信”神。“不信”导致了人对神的悖逆，导致了堕落以及人与神的隔绝。所以，基督救恩就是要从根本上解决人“不信”的问题，就是要叫人因“信”得救。从基督的方面讲，赎罪祭已经献上，“他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”，这“得以成圣的人”就是“有信心以至灵魂得救的人”（希伯来书10:14，39）。从人的方面讲，“人非有信，就不能得神的喜悦”（希伯来书11:6），“不信”的问题不解决，“罪”的问题也根本无法解决（参约翰福音9:35-41）。所以，否认因信得救和因信称义的圣经真理，不能不包含着对罪的否定。
关于（3），圣经对罪的普遍性、真实性及其结局的可怕性已有许多教训。请注意这些经文﹕“我们已经证明﹕犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记﹕没有义人，连一个都没有！没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个都没有！……因为世人都犯了罪，亏欠了神的荣耀。”“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”“因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书3:9-12，23；5:12；6:23）爱惜圣经的中国基督徒，对这些经训耳熟能详，知道这是神对人性的启示，也是我们认识人性的依据；但常代表中国基督徒“发言”的丁光训先生，却好象“心蒙脂油，耳朵发沈，眼睛昏迷”，“听见却不明白，看见却不晓得”（以赛亚书6:9，10），以至于他对那些“把罪普遍化”的基督徒们大加指责（28页，114页）。对罪的普遍性的否定，来自于丁不承认人类犯罪堕落的历史真实性。他反对“以人类的堕落和善的缺乏作为宣讲罪和救主基督的依据”（91页）。在他看来，罪并非是普遍真实的人性状态。说到罪的现实表现时，丁认为“丑恶和残暴现象”存在，是因为人“正处于被造过程中”，“还远远没有达到完美的境界”（96页），而不是因为人是普遍的、真实的罪人。
丁光训说他是“一个曾受儒家传统 陶而没有完全基督化的中国知识分子”（135页），对孟子“人性善”的教导抱以“同情”（《文集．前言》）。丁认为，在中国传统的人本主义人性观的制约下，要让基督徒完全坚持圣经所启示的关于“人”的真理是行不通的。他强调，“了解了中国知识界的这一背景，那就容易理解，中国基督徒在承认人的罪性和有限性之余，为什么不愿意走得更远，无视人身上的神的形象，或无视圣灵在世界上的运行，以致轻易去接受‘全然败坏’的公式”（25页）。丁这番话的意思好象是说，“人身上的神的形象”从未被罪损毁，而神似乎也从未说过“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面”（创 6:3）；于是，拒绝“全然败坏”的教义（丁称其为“公式”），在丁氏那里就变得如此理直气壮了。
丁光训对“全然败坏”这一教义的曲解是十分惊人的。他把加尔文的一句话（“人是一条五尺高的蛆虫”。加尔文在《基督教要义》第1卷第5章中说到人时，使用了“虫”（worm）这个字，在那里，加尔文指的是“人”与“宇宙”相比显得渺小，并没有贬低之意。我们想请教丁先生，加尔文还在什么地方、什么情况下讲过“人是蛆虫”这句话。倒是圣经中有“我是虫，不是人”诗篇22:6以及“你这虫雅各”以赛亚书41:14一类说法-笔者注），在多篇文章中反复引用，似乎这就是加尔文神学人论的全部内容，似乎“全然败坏”的教义用“人是五尺高的蛆虫”一句话就可以概括、就可以被否定掉。
对加尔文神学略有常识的人都知道，所谓“全然败坏”（total depravity），并非是指人已经一无是处﹕他在一切行为上都彻底败坏了，他犯了各种各样人类所可能犯的罪，他的良知、他羡慕美善的心也已荡然无存。不，不是。“全然败坏”是指，罪成了人的本性，罪的破坏力已延伸到人的心智、良知、意志等各方面（参哥林多后书4:4；提摩太前书4:2；以弗所书 2:1，4:18等），罪的本性使人行不出蒙神喜悦的美善之事。丁光训以“人身上有神的形象”为由来否定“全然败坏”的教义，实际上反对的是这一教义赖以产生的真理根基。圣经告诉我们，耶稣基督不是因为“人有神的形象”而为人赎罪，他是因为“人是罪人”才为人死在十字架上。
在丁光训的“神学思考”中，把某些真理或扭曲或稀释以至达到否定的目的，他称这种方法为“淡化”。此处，“罪”自然也被他“淡化”了。经过“淡化”之后，“罪”成了基督徒应当保持的一种“罪的意识”，“罪”成了一种“罪的倾向”（85-86页）。请注意，“罪”在这里不再是人性的本质，而成了“意识”和“倾向”。什么是“罪恶意识”呢？丁说，“罪恶意识就是意识到并不是一切都很好，它应当升华为忧患意识，就是忧天下之忧。只有以这个为出发点才能谈改善和提高”（265页）；而作为一种“倾向”，只是“说明人们时刻需要来自上帝的赦免、纠正、医治和灵性上的支援”（86页）而已。丁光训的意思是，把人堕落的程度说得这么深，把“罪”看作人的“全然败坏”的本性，是不合宜的；人一直处在“被造的过程中”，他能对这个过程中的邪恶保持一种“罪恶意识”，已经很好了。单单一种“罪恶意识”，靠人自己的能力去“升华”、“改善和提高”就已经足够。当然，有“来自上帝的赦免、纠正、医治和灵性上的支援”，人们也可以接受。但如果要让人按圣经的要求，以信心接受耶稣基督的救恩，认罪悔改，与神和好，那丁先生就迟疑了。
对人的有罪性的否定，为丁光训先生进一步加强他以人为中心的“人论”提供了可能。如果丁氏提出他的“宇宙的基督论”，是为了兜售“普救论”的话，那么，在丁阐述他的人本主义人论时，“自救论”则是他的最终目的。到头来，“上帝”、“基督”、“宇宙的基督”、“宇宙的本质属性”、“普遍的救恩”等等等等，无论怎样在概念的意义上，在形而上学的意义上，被丁光训先生搅动得天旋地转，最终，他是要引导着你的目光来关注“人”。（一提到“人”，丁就激动不已 -“人是多么了不起的一件作品！理性是多么高贵，力量是多么无穷！仪表和举止是多么端庄，多么出色！论行动，多么象天使！论了解，多么象天神！宇宙的精华！万物的灵长！”-莎士比亚的这段话他反复吟诵，全不管这种“文艺复兴式”的描述，本身就和他自己的“半成品”说互相矛盾。）
关于“人”，我们觉得没有必要再过多引用丁先生那些对“共产主义者”和“革命无神论者”的赞美之辞，那些话的政治情绪与阶级情感太浓重，使读者难以看到神学家应有的学术冷静。我们来看他对马利亚的关注。从这一点上，我们看到了他“人论”的另一个重要内容，即包裹在神学外衣里的人本主义；换句话说，丁光训的人论思想实际上是以人为中心的。在表述这一思想时，丁氏精心选择了一个“神学的”切入点﹕耶稣的母亲马利亚。
的确，按照圣经的客观描述，马利亚配得我们称之为伟大的母亲。她之所以伟大，并非象天主教所说，“她是无原罪受胎和无罪的”，或“她在救赎工作上有分”、“她与基督合作，担当了恩典的中保的角色”等（见拉纳 Rahner 编﹕Teaching of the Catholic Church，181-182页）；马利亚的伟大在于，她是一位顺服神心意的“主的使女”（路加福音1:38），在地上，没有人比她更直接地感受了基督受难的痛苦-基督的死，使她的心“也要被刀刺透”（路加福音2:35）。天主教关于马利亚的教义没有圣经依据。“神化”马利亚就其荒谬性而言，和“丑化”她并没有本质的不同。丁光训对马利亚的“赞美”，基本上脱胎于这种荒谬的天主教教义。这个教义经他改造之后，成了他人本主义人论的一个重要的理论材料。
在《活着该有使命》及《从创造到降生》两篇文章中，丁光训以人为中心的人论思想得到了充分地表达。就丁氏建构其“人论”的理论需要而言，在基督的死与复活事件上，他做不出太多的文章来；但在“道成肉身”的事情上，他的确感到有话可说。因为他发现，“道成肉身”这件“具有宇宙意义的大事”，如果没有人类的“合作”，几乎是不可能的。
丁光训说﹕
“在神人关系发展史上，天使对马利亚的访问是一个标志﹕上帝创造世界、救赎世界、圣化世界的全过程的展开已经出现了这样一个重要的少数，上帝可以期望他们自觉地和上帝同工。如果上帝的这一期望不是落空，而是得到积极的响应，那么，道成肉身这件事就具备了人间的条件，就取得了人间的配合，就不必再等待。
“问题是为这件大事，人类将提供合作和配合，使这件事得以实现呢，还是冷淡甚至抵制，从而拖延上帝创造史的进程呢？……当马利亚在思索著天使给她带来的课题的时候，不但是上帝和天使等待着她的自由抉择，而且是整个宇宙、整个自然界、整个世界都好象连呼吸也停止了，紧张地期待听到她表示同意的回答，因为整个受造之物还在等待释放，进入神儿女自由的荣耀。所等待的能不能实现，现在就看马利亚的回答。”（《活着该有使命》，《文集》182-183页）
同样的内容也出现在《从创造到降生》一文中。只是在这篇文章中，丁光训又为“道成肉身”的“目的”加了一些话。他说“道成肉身”是“上帝创造他自己意念中的那个完全的世界的过程”（254页），上帝的目的是要创造“一个既包括今世也包括来世的和谐的世界”（丁称这个“和谐的世界”为“新天新地”）-
“在那个和谐的世界里，红灯绿灯我想总还是要的，所以交通警察还是有的，但是战争、凶杀、抓人、监禁、枪决这些事，不会有了。那个世界不是‘无差别境界’，差别还是会有的，而且比现在更要多得多。这样，生活、思想都能丰富多彩，否则，如果差别都没有了，生活思想也会太单调的。”（在这段话中，我们看不出有多少是幽默，多少是神学上的无知，多少是共产乌托邦式的幻想。）
丁接着说，上帝正是“为了达到这个目的……通过长期的启示、管教、教育、启发”，使“一群人成为道成肉身在地上的准备”，“而在马利亚身上，我们看到这一准备过程的顶点和结晶。在她身上，上帝终于能够盼望出现足够的奉献精神，来成为道成肉身的载体。上帝自己，和整个宇宙，可以说是屏住了呼吸，在等候她的回答。她的回答是关乎万民的。她完全有自由和权利说，不……但是，她所受到的教养使她尊主为大……她以自己能参加这样的创造过程而高兴。这就是说，她有自己的价值观，她正确使用了她的自由，为道成肉身献上了她的合作……是一个人长期接受某种教养所养成的价值观，决定这个人在关键时刻怎样作出选择。”“在实现道成肉身的过程里，马利亚的同意起了决定作用。”（254-257页）
尊重圣经的读者会为丁光训的这些文字感到震惊！丁光训驰骋“想象”，在把圣经进行了“再创作”之后，终于使神圣历史呈现出了“喜剧”效果﹕那位以“爱”为“最高属性”，而以智慧、权能、公义和荣耀为其“从属”和“次要”属性的上帝，“在神人关系的发展史上”，第一次受到了人的“制约”！连他要救赎人类的计划，也要人类“表示同意”才行得通。看着上帝“屏住呼吸”、“等候回答”的样子，人类第一次感到了自己的高贵、尊严、荣耀与满足！
但那位有主权的上帝，不会允许人将故事肆意地朝这个方向演绎。圣经这样记载道，在道成肉身事件发生前的七百多年，神已经借先知以赛亚说﹕“主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。”又说，“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头。……万军之耶和华的热心必成就这事。”（以赛亚书7:14；9:6-7）而路加福音（和马太福音）中则记载了这一预言的应验。圣经对这一事件以及对马利亚的描写，与丁光训的“想象”相去甚远。圣经是这样记述的﹕
天使迦百列奉神的差遣往加利利的一座城去，这城名叫拿撒勒，到一个童女那里，童女名叫马利亚。天使对她说，“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”天使又说，“马利亚，不要怕！你在神面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。”“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者必称为神的儿子。”（见路加福音1:26-35）在天使对她启示了神救恩计划之后，我们听到马利亚说﹕“我是主的使女，情愿照你说的话成就在我身上。”（路加福音1:38）
在这里，马利亚没有使用她“长期以来接受某种教养所养成的价值观”和她的“自由”，她使用的是对神话语的“信心”-“这相信的女子是有福的！因为主对她所说的话都要应验。”（路加福音1:45）马利亚因信心而对神的旨意表现出极大的顺服（可惜的是，“信心”与“顺服”都是丁光训不喜欢的东西，丁曾多次提到，“顺服”只是“牧人”对“群羊”的要求，它“并不是人类所能达到的最高德行”。71页，101页，281页）。丁光训先生执意要在马利亚身上找到人类可以与上帝“分庭抗礼”的因素。那就大错特错了。
但这样的错谬是接二连三的。有时读者会发现，当丁光训引用一节圣经经文时，后面必紧跟着一个反圣经的论调。在《女性、母性、神性》一文中，丁光训说，在创世记第1章里我们读到了神按自己的形象造人-“照他的形象造男造女。”接下来，丁立即变换了一个角度，说﹕“这样看来，神不是只有男性形象，也有女性形象。”（231页）圣经明明是以上帝为万物的尺度，清楚地说，神按照他自己的形象造男造女；但在丁光训的“神学思考”中，“人”成了万物的尺度，丁是从人“创造”神的角度上看问题的，结果就成了“神有男性形象，也有女性形象”。读者了解了丁氏的这种思路，就不难理解为什么在丁的行文中弥漫着一股主观的人本气息。丁光训的出发点总是“我们”-“我们愿意”、“我们喜欢”、“我们要”。也就是说，“我们”决定着取舍。“我们”
只要“我们”所喜欢的上帝。“我们”只按“我们”所喜欢的样子塑造上帝。读者如果有兴趣回头看一下丁光训的“上帝观”和“基督论”的话，就会发现那些理论上带着多么浓厚的“我们”的色彩。
关于丁光训的“人论”，读者不难看出，他除了受到“来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发”之外，新纪元神学人性观对他的影响也是显而易见的（参前文对丁“基督论”的评析）。丁在他的“神学思考”中，将这几种观念进行了主观的、唯我所用的演绎。在要表达自己的观点时，他用“介绍”别人的方法；当“介绍”别人时，那观点明显又是他自己的。
例如丁在“介绍”解放神学的观点时说，“传福音不仅是把基督带给穷人，而且也是发现穷人身上的基督。传福音不仅是把基督带到人间（bring Christ to），而且是要把基督从人间发现出来（bring Christ out of），因为世界上的人身上已经有一点基督。把他们身上的基督发现出来，这也是传福音。”（192页）在这种“介绍”中，丁光训自己的人性思想实质被突出出来了。在丁看来，罪人与上帝之间并没有质的不同，差别仅在于，人身上的“基督”比上帝身上的“基督”少“一点”罢了。但这“一点”“一点”的“弧线”，最终可以组成一个“完美的圆圈”；这个“完美的圆圈”就是“基督”或“宇宙的基督”。丁光训先生有一个反复使用的比喻﹕“如果基督是一个满圆，我们就是或长或短的圆弧。”（53页，96页，115页）丁光训提醒人们，你要“一点一点地”发现你身上的“基督”，你就可以“一点一点地”实现自我拯救。丁光训所谓“上帝期盼著新人类的出现，并在为此工作著。他们出于自由意志，愿意与上帝合作创造真善美以及一切有价值的事物”，然后“从必然王国进到了自由王国”（112页），就是人类自救过程的描述。
在丁光训的“人论”思想中，值得提出来讨论的还有他的“半成品”说。这个说法在《文集》中反复出现，可见是丁颇为满意的一个“人学”概念。但这个概念见不得真理之光，其荒谬之处在于﹕它贬抑了上帝，也无法合理地描述人的本质；它不承认救赎，也否定了创造；它试图解释现实的邪恶现象，却不承认人堕落的客观真实性；它否定了神创造的完美，也抹杀了罪的后果。
我们先来看丁光训先生自己是怎样解释“半成品”的。
丁说﹕
“《罗马书》第8章告诉我们，一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今。这就是说，创造还没有完成，世界和其中的人都是上帝创造工程在进行中出现的程度不同的半成品。……我们这些半成品的任务就是做上帝创造工程的帮手，在帮助这工程的同时使自己越来越从半成品变为成品。”（278页）
“人是过去的创造或进化的一个半成品，他是今后进一步改造的对象，又是进一步人化的力量。……尽管我们是半成品，上帝已经要用我们去促进历史，促进进化，促进创造。这正是半成品成为成品的过程。”（202页）
在这两段言论中，首先，丁以罗马书第8章的经文来引出他的“半成品”说，是一种引火烧身的举动。因为这些经文要证明的，正是丁光训想否定的。换句话说，驳斥丁氏之荒谬论调的真理，都已经包含在这些经文中了。罗马书第8章19-23节说﹕
“受造之物切望等候神的众子显现出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。”
这些经文中哪一处是在说“世界和其中的人都是……半成品”？经文分明讲的是，人犯罪堕落了，人与神、人与人、以及人与自然之间的关系遭到了破坏；在神的救赎计划中，受造之物“叹息、劳苦”（保罗的拟人化描写），指望脱离败坏的辖制；而神的众子（即因信救主耶稣、得着神儿子名分的人）显现出来的时候，受造之物也可以进入“神儿女自由的荣耀”。这分明是讲堕落之结局的可悲与神要施行拯救的资讯，怎么就成了“这就是说，创造还没有完成，世界和其中的人都是上帝创造工程在进行中出现的程度不同的半成品”？而在这种“败坏的辖制”和“叹息劳苦”中，“世界”和“我们”还要去作上帝“创造工程的帮手”，“同时使自己越来越从半成品变为成品”？
如果读者把丁光训言论中的“上帝”这层保护色擦去，把“创造”换成“进化”，所谓“半成品”云云就比较容易了解了。“人是过去的创造或进化的一个半成品”，因为人是处在进化过程中，所以不能不是“半成品”。而在这个进化过程中，人是主体也是客体，“他是今后进一步改造的对象（客体），又是进一步人化的力量（主体）”，所以人是可以“去促进历史，促进进化，促进创造”的。在丁光训的语汇中，读者只要明白了“创造”就是“进化”这样一层意思，所谓“上帝的创造永无止境，创造的进程悠远绵长”（93页），所谓“世界与我们都在改造过程中，那就是在上帝创造过程中，从半成品演变而为较好的产品”（104页），所谓“他创造的顶点是在宇宙中将出现一种新的人”（101页），所谓“直到上帝旨意中的人类共同体的最后完成”（213页）等等，就一目了然了。
丁光训想说的是，人是人自己命运的主宰，人必须在进化过程中自我完善，人也能够在这个过程中自我完善。“爱为我们寻求至善。一切的善至终不会失落，它们将得到成全和提高，直到那行将来临的以爱为原则的境界。”“上帝”不过是一种“以爱为原则的境界”，“人”是可以达到这种“境界”的。丁光训说，“当我们说上帝是主宰的时候，所意味的就是这个。”（57页）
另外，读者也会发现，在丁光训那里，无论是“上帝论”、“基督论”还是“人论”，其现世关怀都是一致的。丁说，“我们需要对人性……有个比较清醒的认识，以便努力建造一个最能结束个人自我中心主义倾向的社会制度，这个社会制度将导致人性较为美满的成长”（30页）；“只有建设一个较为健全的社会制度，实行财富更加合理的分配，以及随之而来的繁荣、和平、欢乐与进步，才能使人看到，我们基督教相信全能的父这种上帝观是有道理的；也只有这时，人们才能找到应当感谢这位神的理由”（5页）。丁光训认为，社会制度的完美程度，决定着人性的完美程度；惟有完美的社会制度，才能为人需要“上帝”找到合理的解释。社会主义和共产主义，是丁氏能够看到的最完美的社会制度。所以，与这种制度“相适应”的问题，丁光训不仅“在政治上拥护”，“在神学上”也完全“想通”了（319页）。
六、结语
我们必须在这里结束这篇评析文章了。就我们前面所讨论的丁光训先生的“上帝观”、“基督论”和“人论”而言，丁氏“神学思想”的反圣经本质是显而易见的。这种情况使我们不得不很遗憾地说，《丁光训文集》并不是那些谄媚者所说的“中国神学的里程碑”，而是一个货真价实的“不信派”的标本。
掌管历史的上帝，把这样一件标本摆在中国教会面前，自有他的美意，我们甚至愿意以感恩的心来领受这件“礼物”。耶和华将450个“巴力的先知”摆在以利亚和以色列众人面前，为的是叫众人不再“心持两意”，而知道“耶和华是神！耶和华是神！”（见王上18:20-39）在基督教会的历史上，神也允许各种异端错谬存在，并且“容这两样一齐长，等著收割”（马太福音13:24-43）。在“等著收割”的过程中，神智慧的灵反而教导和训练出一大批能够分辨真假的基督门徒。
丁光训的“神学”不是“系统神学”，我们自然不需要按系统神学的规模，去“系统地”讨论它。关于他的“圣经观”，我们在前文中已约略提及，此处不再详述。对丁氏的“圣灵论”，我们也不再以专章讨论。读者只要注意到，丁氏的“圣灵”也在“带领”无神的“中国革命者”“进入更深的真理”的说法（143 页），就知道它和圣经中所说的那位启示的灵，并非是同一位。丁氏也没有从圣经教会论的意义上讨论教会，他的“教会论”是“政教关系论”或“皮之不存，毛将焉附”论，是“三自主权论”，或称“由脚手架来领导和管理建筑物”论。这样的“教会论”越“完善”，中国的教会就越不象教会。
在《三自再认识》一文中，丁将“三自”和“基协”比作“脚手架”的确很妙，但给人的感觉是，丁光训们“互相紧密搭配”，只是为了建立“脚手架”（323页）。至于谁用这个“脚手架”来搞建设，并建设些什么东西，丁氏《文集》所能提供的答案，不能不叫关心中国教会的读者感到失望。事实上，“三自”（以及后来的“基协”）从成立迄今，都不过是政治权势之“皮”上的“毛”。作为“毛”，自然没有不和“皮”“相适应”的道理。所以，“三自”和“基协”以“脚手架”自称，提出“建立我们属灵和属世相统一的神学思想，使教会和社会主义相协调”（376页）的口号，不能不是“毛”对“皮”的自觉。关于政教关系，丁光训先生说过一句很对的话﹕“如果有执政者标榜自己是多么虔诚，多么高举十字架，给宗教许以多么多的愿，那倒是值得我们警惕了。”（67页）同样的道理，如果某些“宗教人士”积极引导宗教去“适应”某种主义，并因此而“淡化”和“排除”基本信仰，对这种人恐怕也要加以“警惕”才好。
丁光训说，“神学是教会在思考”（240页）。不错，合乎圣经的神学，的确是圣灵引导教会思考的结果。但并非所有的“神学”都是“教会在思考”。那些反圣经的“神学”、反神的和无神的“神学”、拆毁教会信仰根基的“神学”、异端新派的“神学”等等，就不是“教会在思考”，而是魔鬼在“思考”（注意﹕撒但是很会进行“神学思考”的！参创3:1-5；太4:3-9），是假先知在“思考”，是披着羊皮的狼在“思考”。
此类“神学思考”，比“世俗的虚谈”更加有害无益，必引人“进到更不敬虔的地步”（提摩太后书2:16）；“他们的话如同毒疮，越烂越大；其中有许米乃和腓理徒（笔者按﹕在现今的“中国基督教界”有一长串“领袖”与“神学家”的名字，都可以拿来放在这两个早期教会异端的位置上），他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏了好些人的信心。”（提摩太后书2:17-18）
“然而，神坚固的根基立住了。上面有这印记说﹕‘主认识谁是他的人。’又说﹕‘凡称呼主名的人，总要离开不义。’”（提摩太后书2:19）
上面这些话，也是保罗写给中国教会的。
orange
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